梁?jiǎn)⒊?873－1929），在近現(xiàn)代政壇與文壇上，他的影響可以說(shuō)超過(guò)了章太炎。章太炎早年一直依于梁?jiǎn)⒊髞?lái)分道揚(yáng)鑣，梁?jiǎn)⒊梁ジ锩霸谌毡緞?chuàng)辦《新民叢報(bào)》，宣傳改良，與章太炎主編的《民報(bào)》鼓吹革命展開(kāi)論戰(zhàn)。梁?jiǎn)⒊c章太炎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也有很大不同，他主張?jiān)趥鞒袊?guó)學(xué)的基礎(chǔ)之上，大幅度地引進(jìn)西方的新學(xué)，改革國(guó)民性，使中國(guó)真正走上現(xiàn)代化之路。梁?jiǎn)⒊砟暌餐顺稣?，回到?shū)齋，成為清華國(guó)學(xué)院“四大導(dǎo)師”之首。不過(guò)，梁?jiǎn)⒊c章太炎晚年殊途同歸，離開(kāi)政治,回歸學(xué)術(shù)，這二人都表現(xiàn)出近代仁人志士的共同特點(diǎn)，即歷經(jīng)滄桑，學(xué)貫中西，充滿著國(guó)學(xué)情懷。

梁任公在百日維新中，大力宣傳維新變法的思想。戊戌變法失敗之后，亡命日本，繼續(xù)宣傳他的新民說(shuō)。他深有感觸地說(shuō)：“求文明而從形質(zhì)入，如行死巷，處處遇窒礙，而更無(wú)他路可以別通，其勢(shì)必不能達(dá)其目的，至盡棄其前功而后已。求文明而入精神，如導(dǎo)大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也。” 如何從精神改造入手，提高國(guó)人素質(zhì)呢？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，文學(xué)與藝術(shù)是一個(gè)重要的途徑，因此他倡導(dǎo)“小說(shuō)革命”與“詩(shī)界革命”。

梁任公有一種深層的古典情懷，具體說(shuō)來(lái)，便是對(duì)于古人的哀憫與同情。1922年11月3日，他發(fā)表了兩次講演。在《屈原研究》的講演中，他以滿懷情感的講演向聽(tīng)者介紹了屈原的作品，娓娓道來(lái)，深入淺出。他贊嘆：“中國(guó)文學(xué)家的老祖宗，必推屈原。從前并不是沒(méi)有文學(xué)，但沒(méi)有文學(xué)的專家。如《三百篇》及其他古籍所傳詩(shī)歌之類，好的固不少；但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。我們讀這類作品，頂多不過(guò)可以看出時(shí)代背景或時(shí)代思潮的一部分。欲求表現(xiàn)個(gè)性的作品，頭一位就是研究屈原。”梁任公充分肯定了屈原對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)從精神人格到藝術(shù)形態(tài)、審美風(fēng)格上的影響作用。最后他將屈原的作品與哥德相比較，贊嘆：“這類作品，讀起來(lái)，能令自然之美，和我們心靈相觸逗，如此，才算是有生命的文學(xué)。”將學(xué)術(shù)與情懷相結(jié)合，這是國(guó)學(xué)大師的共同學(xué)術(shù)精神，非今日功利型的學(xué)術(shù)導(dǎo)向所可比擬。

在另一講《情圣杜甫》中，梁任公對(duì)于在中國(guó)過(guò)去被視為詩(shī)圣的杜甫，從新時(shí)代角度作了評(píng)判，提出：“第一，新事物固然可愛(ài)，老古董也不可輕輕抹煞。內(nèi)中藝術(shù)的古董，尤為有特殊價(jià)值。因?yàn)樗囆g(shù)是情感的表現(xiàn)，情感是不受進(jìn)化法則支配的；不能說(shuō)現(xiàn)代人的情感一定比古人優(yōu)美，所以不能說(shuō)現(xiàn)代人的藝術(shù)一定比古人進(jìn)步。第二，用文字表達(dá)出來(lái)的藝術(shù)——如詩(shī)詞歌劇小說(shuō)等類，多少總含有幾分國(guó)民的性質(zhì)。因?yàn)楝F(xiàn)在人類語(yǔ)言未能統(tǒng)一，無(wú)論何國(guó)的作家，總須用本國(guó)語(yǔ)言文字做工具；這副工具操練得不純熟，縱然有很豐富高妙的思想，也不能成為藝術(shù)的表現(xiàn)。我根據(jù)這兩種理由，希望現(xiàn)代研究文學(xué)的青年，對(duì)于本國(guó)二千年來(lái)的名家作品，著實(shí)費(fèi)一番工夫去賞會(huì)他，那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。”梁?jiǎn)⒊瑥男屡f互動(dòng)的角度去分析前人，超越了當(dāng)時(shí)人的局限。

梁?jiǎn)⒊男≌f(shuō)觀也明顯地貫徹了他的古典情懷。他在《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》中，十分重視小說(shuō)作為一種通俗文學(xué)其中蘊(yùn)涵的社會(huì)心理，既肯定其中的積極意義，同時(shí)對(duì)其負(fù)面作用進(jìn)行了尖銳批評(píng)：

今我國(guó)民輕棄信義，權(quán)謀詭詐，云翻雨覆，苛刻涼薄，馴至盡人皆機(jī)心，舉國(guó)皆荊棘者，曰惟小說(shuō)之故。今我國(guó)民輕薄無(wú)行，沈溺聲色，綣戀床第，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣；青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情、多感、多愁、多病為一大事業(yè)，兒女情多，風(fēng)云氣少，甚者為傷風(fēng)敗俗之行，毒遍社會(huì)，曰惟小說(shuō)之故。今我國(guó)民綠林豪杰，遍地皆是，日日有桃園之拜，處處為梁山之盟，所謂“大碗酒，大塊肉，分秤稱金銀，論套穿衣服”等思想，充塞于下等社會(huì)之腦中，遂成為哥老、大刀等會(huì)，卒至有如義和拳者起，淪陷京國(guó)，啟召外戎，曰惟小說(shuō)之故。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為小說(shuō)的教育作用與毒害作用同樣巨大，他提出：“今日欲改良群治，必自小說(shuō)界革命始；欲新民，必自新小說(shuō)始。”有意識(shí)地將古典與現(xiàn)代人生相融合，以使傳統(tǒng)走向新生。

梁?jiǎn)⒊谥摹吨袊?guó)韻文里頭所表現(xiàn)的情感》一文中進(jìn)一步提出：“情感的作用固然是神圣，但它的本質(zhì)不能說(shuō)他都是善的都是美的。他也有很惡的方面，也有很丑的方面。他是盲目的，到處亂碰亂迸，好起來(lái)好得可愛(ài)，壞起來(lái)也壞得可怕，所以古來(lái)大宗教家大教育家，都最重情感的陶養(yǎng)。老實(shí)說(shuō)，是把情感教育放在第一位。情感教育的目的，不外將情感善的美的方面盡量發(fā)揮，把那惡的丑的方面逐漸壓伏淘汰下去。這種功夫做得一分，便是人類一分的進(jìn)步。”(《中國(guó)韻文里頭所表現(xiàn)的情感》)梁?jiǎn)⒊运┩ㄖ形魑幕膶W(xué)識(shí)，在這段文章中概括了中國(guó)古代文學(xué)中情感教育價(jià)值，他認(rèn)為對(duì)人的情感的培養(yǎng)有助于塑造新的國(guó)民人格。

梁?jiǎn)⒊撐乃嚂r(shí)還涉及情感教育中的審美趣味范疇。西方人喜歡談趣味無(wú)爭(zhēng)辨，而中國(guó)古代注重趣味與精神人格的融合。在中國(guó)傳統(tǒng)文藝觀中，有著豐厚的審美趣味學(xué)說(shuō)，梁任公出于深厚的古典情懷，獨(dú)具只眼地看到了其中的現(xiàn)代人文價(jià)值。他在《趣味教育與教育趣味》中說(shuō)：“趣味是生活的源泉。趣味干竭，活動(dòng)便跟著停止。好像機(jī)器房里沒(méi)有燃料，發(fā)不出蒸氣來(lái)，任憑你多大的機(jī)器，總要停擺。”他對(duì)趣味的理解，有點(diǎn)像王國(guó)維說(shuō)的生活之欲，但王國(guó)維的生活之欲，是從叔本華哲學(xué)中推導(dǎo)出來(lái)的，帶有很大的悲觀色彩。梁氏論生活趣味則充滿著生活的樂(lè)趣，他認(rèn)為趣味本身就是生活的動(dòng)力，而不是生活痛苦的轉(zhuǎn)化，但他對(duì)人生的趣味是有褒貶的，有的趣味，如吃喝嫖賭這一類嗜好就是不好的。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，人的審美趣味的培養(yǎng)既要靠自己的先天器官，同時(shí)也依賴于后天的教育，即誘發(fā)的作用，而從事誘發(fā)的途徑不外乎三種，即文學(xué)、音樂(lè)與美術(shù)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于美充滿著贊美之情，他說(shuō)：

愛(ài)美本能，是我們?nèi)巳硕加械?。但感覺(jué)器官不常用或不會(huì)用，久而久之麻木了。一個(gè)人麻木，那人便成了沒(méi)趣的人；一個(gè)民族麻木，那民族便成了沒(méi)趣的民族。美術(shù)的功能，在把這種麻木狀態(tài)恢復(fù)過(guò)來(lái)，令沒(méi)趣變?yōu)橛腥ぁ?rdquo;（《美術(shù)與生活》）

這可以說(shuō)是一位國(guó)學(xué)大師人文情懷的彰顯。足以為我們的國(guó)學(xué)研究垂范示倫。

三、王國(guó)維的悲劇情懷

王國(guó)維(1877--1927)，字靜安，清末秀才，號(hào)觀堂，在文學(xué)、美學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、古文字、考古學(xué)等各方面成就卓著，是近現(xiàn)代史上的最著名的學(xué)者之一。生平著述62種，批校的古籍逾200種。被譽(yù)為“中國(guó)近三百年來(lái)學(xué)術(shù)的結(jié)束人，最近八十年來(lái)學(xué)術(shù)的開(kāi)創(chuàng)者”。

王國(guó)維的學(xué)術(shù)歷程很獨(dú)特。他是先從接受德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)出發(fā)，然后再去從事中國(guó)傳統(tǒng)的文史之學(xué)的，他的人文情懷，在其哲學(xué)與美學(xué)理論中表現(xiàn)得更為突出，所以在這里我主要從他的美學(xué)與文學(xué)理論談起。

王國(guó)維對(duì)人生的看法受中國(guó)古代的老莊、佛教與西方的叔本華、尼采哲學(xué)影響較深。由于特殊的人生經(jīng)歷，造成了王國(guó)維的悲劇人生觀，“欲與生活與痛苦，三者一而已矣。”欲望使人迷于自我而難于自撥，“蓋人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害，獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純粹之域。此最純粹之快樂(lè)也。”(《論教育之宗旨》)他認(rèn)為美能夠凈化人生，使人從一己利害中擺脫出來(lái)。

王國(guó)維對(duì)美與自由的極力推崇，是與他對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的極度失望有關(guān)的。他生活的清末民初中國(guó)，整個(gè)社會(huì)被一種世紀(jì)末的情緒所困擾。王國(guó)維痛感于人們失去理想，惟知蠅營(yíng)狗茍，追逐實(shí)利，而這種心態(tài)又集中在濁臭不堪的官本位上。王國(guó)維以一個(gè)鐘情學(xué)問(wèn)，追求真理的知識(shí)分子的良知，對(duì)這種濁污的社會(huì)機(jī)制與價(jià)值觀念猛烈加以抨擊：

吾中國(guó)下等社會(huì)之嗜好，集中于一利字，上中社會(huì)之嗜好，亦集中于此而以官為利之表，故又集中于官之一字。欲以一二人之力，拂社會(huì)全體之嗜好以成一事，吾知其難也。知拂之之不可，而忘夫獎(jiǎng)勵(lì)之之尤不可，此謂能見(jiàn)秋毫之末而不能見(jiàn)泰山者矣。(《教育小言十三則》)

王國(guó)維對(duì)中國(guó)歷史上以官獎(jiǎng)勵(lì)學(xué)問(wèn)與職業(yè)的做法深為不滿，認(rèn)為以官獎(jiǎng)勵(lì)學(xué)問(wèn)的結(jié)果便是“剿滅學(xué)問(wèn)也”，勢(shì)必造成道德衰頹，社會(huì)上都將做官作為人生的最大嗜好，“夫至道德、學(xué)問(wèn)、實(shí)業(yè)等皆無(wú)價(jià)值，而惟官有價(jià)值，則國(guó)勢(shì)之危險(xiǎn)何如矣！社會(huì)之趨勢(shì)既已如此，就令政府以全力補(bǔ)救之猶恐不及，況復(fù)益其薪而推其波乎！”(《教育小言十三則》)蔡元培在就任北大校長(zhǎng)時(shí)，也對(duì)社會(huì)上彌漫的濁污蒸臭的官本位深惡痛絕，號(hào)召學(xué)生要潛心學(xué)問(wèn)，大學(xué)就是培養(yǎng)做學(xué)問(wèn)的人，而不是讀書(shū)做官，求利謀財(cái)，扭曲人格。王國(guó)維從這種角度出發(fā)，將美學(xué)問(wèn)題與改造國(guó)民人格的問(wèn)題結(jié)合了起來(lái)，表現(xiàn)了中國(guó)知識(shí)分子一以貫之的憂思精神。

近代以來(lái)，一些愛(ài)國(guó)人士對(duì)鴉片禍害中國(guó)人的現(xiàn)狀痛心疾首，林則徐更是采用嚴(yán)厲的行政措施來(lái)禁毒，但是并未產(chǎn)生根本的效用。王國(guó)維在《去毒篇》中認(rèn)為，鴉片在社會(huì)上的肆虐，從心理學(xué)來(lái)說(shuō)，則是人們情感上的失去寄托與慰藉。尤其對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有西方人與印度人的宗教作為精神家園，而以入世的態(tài)度來(lái)對(duì)待周圍世界，王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中就對(duì)中國(guó)人的這種樂(lè)天精神與圓滑態(tài)度深有研究與感嘆。他認(rèn)為，美學(xué)作為此岸世界與彼岸世界的橋梁，最適應(yīng)中國(guó)人的情感世界：“我國(guó)人對(duì)文學(xué)之趣味如此，則于何處得其精神之慰籍乎？求之于宗教歟？則我國(guó)無(wú)固有之宗教，印度佛教已久失之生氣。求之于美術(shù)歟？美術(shù)之匱乏，亦未有如我中國(guó)者也。則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非雅片賭博之歸而奚歸乎？”(《教育偶感四則》)他通過(guò)比較中國(guó)的精神文化不同于西方和印度的特點(diǎn)，認(rèn)為國(guó)人嗜食鴉片有其必然性。從而喚起人們對(duì)中國(guó)人精神世界問(wèn)題的關(guān)注，表現(xiàn)出憂國(guó)憂民的情懷。

王國(guó)維認(rèn)為要使中國(guó)人的感情世界得到拯救，主要是使感情有一個(gè)得到棲養(yǎng)的園地。他認(rèn)為一個(gè)重要途徑就是美術(shù)。美術(shù)通過(guò)藝術(shù)的方式來(lái)陶冶人的情趣，使人的情感得到升華，得到寄托，而這方面中國(guó)是很欠缺的，惟其欠缺，才需要大力提倡。另一個(gè)是對(duì)宗教問(wèn)題的重新思索。在這個(gè)問(wèn)題上，王國(guó)維的心情是矛盾的。一方面他認(rèn)為宗教并不適合中國(guó)，中國(guó)人沒(méi)有固定的宗教，印度佛教在當(dāng)時(shí)已經(jīng)衰退。但對(duì)于一般的勞苦大眾來(lái)說(shuō)，他們終歲辛苦，又沒(méi)有受教育的機(jī)會(huì)，得不到什么人生的樂(lè)趣，要使他們得到一絲安慰，只有宗教的慰藉：“幸而有宗教家者教之以上帝之存在，靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活。”總而言之，“有”聊勝于“無(wú)”，對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，有精神上的寄托總比沒(méi)有要好。在這一點(diǎn)上，他的學(xué)說(shuō)顯然與蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”有所不同。但王國(guó)維將宗教和美育與當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)人靈魂的挽救相融合，與構(gòu)建人格相結(jié)合，這種思路不乏悲天憫人的情懷。

王國(guó)維指出，人的心理活動(dòng)源于生活之欲。當(dāng)衣食住行這些基本的東西滿足之后，就會(huì)產(chǎn)生高層次的精神追求，如娛樂(lè)、游戲與消遣等欲望沖動(dòng)。德國(guó)哲學(xué)家與美學(xué)家席勒認(rèn)為人的游戲是“物質(zhì)沖動(dòng)”與“形式?jīng)_動(dòng)”所組成的，在現(xiàn)實(shí)生活之中，物質(zhì)沖動(dòng)總囿于功利的需要，近乎于謀生的勞動(dòng)，而形式?jīng)_動(dòng)則是完全流于外在的做作，惟有在審美之中，實(shí)在與形式，即感性與理性得到了統(tǒng)一。王國(guó)維也認(rèn)為，無(wú)論是小孩的游戲，還是大人的游戲，都是人的剩余精力的發(fā)泄，是生存欲念的轉(zhuǎn)化，其表現(xiàn)形式有各種各樣，比如博奕、煙酒，以及文學(xué)與戲曲等等，文學(xué)活動(dòng)與這些游戲就宣發(fā)欲念，升華人的嗜好來(lái)說(shuō)，并無(wú)不同之處，“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢(shì)力用于生存競(jìng)爭(zhēng)而有余，于是發(fā)而為游戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無(wú)所謂爭(zhēng)存之事也。其勢(shì)力無(wú)所發(fā)泄，于是作種種之游戲。逮爭(zhēng)存之事亟，而游戲之道息矣。唯精神上之勢(shì)力獨(dú)優(yōu)，而又不必以生事為急者，然后終身得保其游戲之性質(zhì)。而成人之后，又不能以小兒之游戲?yàn)闈M足，于是對(duì)其自己之感情所觀察之事物而摹寫之，詠嘆之，以發(fā)泄所儲(chǔ)蓄之勢(shì)力。”(《文學(xué)小言》)王國(guó)維借鑒西方的美學(xué)學(xué)說(shuō)，站在人類生存學(xué)的角度，對(duì)人的審美形成作出了深刻的分析。這些學(xué)說(shuō)盡管在西方那兒早已不是新理論，但是王國(guó)維用它來(lái)解析中國(guó)的心理危機(jī)與國(guó)民素質(zhì)低下的問(wèn)題，得出了同時(shí)代人未曾得出的深刻結(jié)論。

王國(guó)維將傳統(tǒng)文化中老莊思想與西方康德、叔本華、尼采的思想融合在一起，力圖建設(shè)成具有中國(guó)特點(diǎn)的思想體系。由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)離他的理想太遙遠(yuǎn)，王國(guó)維于1927年6月2日上午自沉于頤和園昆明湖。故陳寅恪寫下了著名的《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》：

士之讀書(shū)治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨、一姓之興亡。嗚呼！樹(shù)茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié)，訴真宰之茫茫。來(lái)世不可知者也，先生之著述，或有時(shí)而不章。先生之學(xué)說(shuō)，或有時(shí)而可商。惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬(wàn)祀，與天壤而同久，共三光而永光。

這可以說(shuō)是對(duì)于中國(guó)古代知識(shí)分子人生境界與學(xué)術(shù)精神相統(tǒng)一的表征，其中所揭示的“獨(dú)立之精神，自由之思想”已經(jīng)成為士人人格精神的座右銘。

四、陳寅恪的守望情結(jié)

陳寅恪，我國(guó)20世紀(jì)的國(guó)學(xué)大師，他的人生本身也是中國(guó)文化的象征，堪稱一段傳奇。他是一位中國(guó)文化傳統(tǒng)的忠實(shí)守望者，他留下的著述，只是平生廣博學(xué)說(shuō)的冰山一角，但他的精神人格留下的寶貴無(wú)形遺產(chǎn)，已全部凝聚成他墓碑上的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，堪稱先生盡一生心血譜寫的絕唱。

王國(guó)維生前與陳寅恪即為“許我忘年為氣類”的相知，二人在動(dòng)蕩時(shí)局之下，都對(duì)傳統(tǒng)文化肩負(fù)著沉重使命感與憂患意識(shí)，并為其衰亡深深感到苦痛。1927年6月，王國(guó)維在留下“五十之年,只欠一死。經(jīng)此世變,義無(wú)再辱”的遺書(shū)后，在昆明湖魚(yú)藻軒旁縱身投湖。他身后各種揣測(cè)紛起，在與王國(guó)維心靈相知的陳寅恪看來(lái)，這些皆為“流俗恩怨榮辱萎縮齷齪之說(shuō)”，他在《王觀堂先生挽詞序》中替亡者宣告：“凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也。”說(shuō)明“先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一性之興亡。”王國(guó)維并非單純殉于某個(gè)朝代、一家一姓，而是殉于傳統(tǒng)文化的衰亡：“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡。”這苦痛的道白是為王國(guó)維而發(fā)，但又何嘗不是出于陳寅恪的內(nèi)心獨(dú)白。因?yàn)殛愐〉脑忈?，王?guó)維之死得到了升華，其精神人格超越而得到了永生。王國(guó)維的死亡也給了陳寅恪巨大的震動(dòng)和一生的影響，王國(guó)維沒(méi)有完成的事業(yè)要留給他去繼續(xù)完成，這歷史個(gè)人帶來(lái)的悲壯的使命意識(shí)使陳寅恪不禁“謬承遺命傷神”，這種自覺(jué)也促使他一生歷經(jīng)苦辛而終不改其志向。即使在政治氣氛非常緊張的五十年代，面對(duì)北京向他的召喚，陳寅恪在《對(duì)科學(xué)院的回復(fù)》中仍說(shuō)：“獨(dú)立精神和自由意志是必須爭(zhēng)的,且須以生死力爭(zhēng)……一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。”陳寅恪確實(shí)是用一生的時(shí)間去孤獨(dú)地實(shí)踐著獨(dú)立自由精神的實(shí)現(xiàn)。

雖然追求科學(xué)真理之獨(dú)立、自由之觀念來(lái)自于近代西方，但陳寅恪這種畢生追求的信念實(shí)與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)孔孟所云“士，志于道”何為相似。這種古典儒家的知其不可而為之的堅(jiān)毅決絕，注定地造就了陳寅恪的悲劇人格。他出身名門，繼承了祖父陳寶箴與父親陳三立的家門學(xué)風(fēng)，終身保持著名門士族的傲骨與清高。好友吳宓曾評(píng)價(jià)“先生一家三世,宓夙敬佩,尊之為中國(guó)近世之模范人家……先生父子,秉清純之門風(fēng),學(xué)問(wèn)識(shí)解,惟取其上;而無(wú)錦衣紈绔之習(xí),所謂‘文化之貴族’。”這種文化貴族的孤傲倔強(qiáng)心態(tài)使他更加不愿向政治權(quán)威屈服，但也體會(huì)到更深的痛苦。早年流離中丟失了彌足珍貴的書(shū)稿資料，致使他計(jì)劃中的許多書(shū)未能見(jiàn)世人，顛沛流離的歲月毀壞了他的健康，更在創(chuàng)作力最旺盛的中年奪走了他的雙目，晚年更遭遇臏足之苦，同時(shí)忍受著極大的羞辱與折磨。這一切都注定了他早期宏偉的學(xué)術(shù)理想難以得到實(shí)現(xiàn)，屬命河汾的強(qiáng)烈愿望與殘酷的現(xiàn)實(shí)在煎熬著他，他悲涼的生命情調(diào)浸染在詩(shī)歌中，留下了大量帶有“淚”、“傷”等字眼的血淚詩(shī)句。像王國(guó)維那樣選擇高貴的死去也許比繼續(xù)艱難生存要容易得多，但弘揚(yáng)獨(dú)立精神與自由思想的強(qiáng)烈生命意識(shí)促使他堅(jiān)持在黑暗中鉤沉索隱，以口述而完成了經(jīng)典巨著《柳如是別傳》。

王國(guó)維的死和陳寅恪的生都是一種深沉的文化選擇，帶著“天將降大任于斯人也”的強(qiáng)烈使命感，與類似司馬遷那樣忍辱偷生發(fā)憤著書(shū)、藏之名山留待后人的堅(jiān)強(qiáng)愿望，陳寅恪在晚年將生命之火全力點(diǎn)燃，丹青難寫是精神，他用傳統(tǒng)士人的堅(jiān)貞完成了他最后的工作，有如《陳寅恪的最后二十年》中所說(shuō)，他“為后世學(xué)人提供了一種在文化苦戀及極濃的憂患意識(shí)煎熬下生命長(zhǎng)青的典范”。

生活狀態(tài)在于自己的選擇，學(xué)人可以選擇與當(dāng)權(quán)者合作，追求名利雙收，也可以固執(zhí)地堅(jiān)持理想，痛苦或者毀滅。陳寅恪在對(duì)歷史的考索中，意識(shí)到“值此道德標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)風(fēng)習(xí)紛亂變易之時(shí)，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級(jí)之人，有賢不肖巧拙之分別，而其賢者拙者常感受苦痛，終于消滅而后已;其不肖者巧者，則多享受歡樂(lè)，往往富貴榮顯，身泰名遂。”陳寅恪選擇做賢者拙者，生死力爭(zhēng)獨(dú)立與自由，堅(jiān)決使學(xué)統(tǒng)獨(dú)立于政統(tǒng)之外，不惜做時(shí)代邊緣的孤獨(dú)者。他拒絕登上國(guó)民黨的飛機(jī)前往臺(tái)灣，在五十年代向“毛公”、“劉公”提出驚世駭俗的請(qǐng)求，“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，并不學(xué)習(xí)政治。”在他晚年回顧自己的一生，雖痛惜自己未能完成年少時(shí)的宏愿，但“默念平生固未嘗侮食自矜,曲學(xué)阿世,似可告慰友朋。”他終其一生實(shí)踐了他寫在王國(guó)維紀(jì)念碑銘上的宗旨。

在“晚年唯剩頌紅妝”與“聊作無(wú)益之世，以遣有涯之生”的自嘲中，陳寅恪將晚年的光陰都傾注在陳端生與柳如是這兩位女子身上。聽(tīng)說(shuō)過(guò)陳端生之名者甚為寥寥，其《再生緣》于常人看來(lái)也就是平庸的才子佳人小說(shuō)，而身為“秦淮八艷”的柳如是一向受正統(tǒng)文人鄙薄。一代治史大師，選擇如此“非主流”的研究對(duì)象，必有深意存焉。因?yàn)檫@兩位女子與陳寅恪本人有著太多的相似之處：堅(jiān)持獨(dú)立自由的靈魂，而不為世人所容。陳寅恪不忍見(jiàn)到這樣的奇女子終究湮沒(méi)在歷史的塵埃中，他就是要為歷史上不受重視甚至屢受譏謗的弱女子“正名”樹(shù)傳，來(lái)譜寫自己獨(dú)立精神、自由意志之心曲。

陳寅恪贊美因作者的獨(dú)立精神而帶給《再生緣》的優(yōu)美文字，“《再生緣》一書(shū)，在彈詞體中，所以獨(dú)勝者，實(shí)由于端生之自由活潑思想，能運(yùn)用其對(duì)偶韻律之詞語(yǔ)，有以致之也。故無(wú)自由之思想，則無(wú)優(yōu)美之文學(xué)，舉此一例，可概其余。”從《再生緣》主人公孟麗君的身上，陳寅恪“則知端生心中于吾國(guó)當(dāng)口奉為金科玉律之君父夫二綱，皆欲藉此等描寫以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨(dú)立之思想，在當(dāng)日及其后百余年問(wèn)，俱足驚世駭俗，自為一般人所非議”，讀出了陳端生挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理綱常的非凡勇氣；而研究柳如是，陳寅恪“披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之余，往往窺見(jiàn)其孤懷遺恨，有可以令人不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當(dāng)日之士大夫，猶應(yīng)珍惜引申，以表彰我民族獨(dú)立之精神，自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當(dāng)時(shí)迂腐者所深低，后世輕薄者所厚誣之人哉!”柳如是雖身為妓女，但歷經(jīng)磨難而始終堅(jiān)守民族氣節(jié)和文化操守，卻深為流俗所傷，陳寅恪認(rèn)為其光輝人格不亞于屈原等士大夫，將其引為異代知己，稱柳如是為“罕見(jiàn)之獨(dú)立女子”。

正如學(xué)者陳明所說(shuō)，飽受身心折磨的晚年陳寅恪，“既要維持文化擔(dān)待，又要安頓生命情懷，柳如是，一個(gè)有文化操守的弱者，自是他唯一可能的選擇”。在孤寂黑暗的世界中，陳寅恪“必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情。”創(chuàng)造了以心靈情感來(lái)研究歷史、文史合一的經(jīng)典之作。在困居一室的精神遨游神交中，陳寅恪也超越了苦難，對(duì)自己的境遇釋然開(kāi)懷：“抱如是之理想，生若彼之時(shí)一代，其遭逢困厄，聲名淹沒(méi)，又何足異哉!又何足異哉!”

身為學(xué)院派的研究學(xué)者，陳寅恪對(duì)中國(guó)的文化建設(shè)和人才培養(yǎng)傾注了大量心血。如何在獨(dú)立、自由的環(huán)境下培育出擁有獨(dú)立自由人格、并足以承擔(dān)弘揚(yáng)本國(guó)文化的人才，是他念念不忘的大事。在1931年清華大學(xué)建校20周年的講話《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》中，他開(kāi)篇就強(qiáng)調(diào)：“吾國(guó)大學(xué)之職責(zé)，在求本國(guó)學(xué)術(shù)之獨(dú)立。”認(rèn)為“士之讀書(shū)治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”。這“俗諦”便是政治，起初是三民主義，而后是馬克思主義，學(xué)術(shù)之根本在于求真，而這在中國(guó)歷史上卻是經(jīng)幾代學(xué)人的抗?fàn)幉沤K究被認(rèn)可的。陳寅恪“論學(xué)論治，迥異時(shí)流”，疾呼“國(guó)可亡，而史不可滅”，認(rèn)為這是“吾民族精神上生死一大事者”。他忠告“救國(guó)經(jīng)世,尤必以精神之學(xué)問(wèn)(謂形而上之學(xué))為根基”,擔(dān)心將來(lái)中國(guó)“專謀以功利機(jī)械之事輸入,而不圖精神之救藥,勢(shì)必至人欲橫流,道義淪喪”，將這些話放于現(xiàn)今，更能凸顯陳寅恪的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。

按照陳寅恪的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)今大學(xué)教育仍然注重培養(yǎng)技術(shù)人才，人文精神教育培養(yǎng)缺失，已經(jīng)引起了一系列的社會(huì)問(wèn)題。在陳寅恪看來(lái)，人文精神的陶冶和民族學(xué)術(shù)的繼承發(fā)展是文化教育最重要之事。他對(duì)于中華文化懷著堅(jiān)定的希望，在當(dāng)年“全盤西化”如火如荼之時(shí)，他說(shuō)：“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進(jìn),造極于趙宋之世。后漸衰微,終必振復(fù)。譬諸冬季之樹(shù)木,雖已凋落,而本根未死,陽(yáng)春氣暖,萌芽日長(zhǎng),及至盛夏,枝葉撫疏,亭亭如車蓋,又可以庇蔭百十年人矣。”只要我國(guó)文化“本根未死”，春風(fēng)回暖之日必會(huì)復(fù)興重振。一味吸收西方文化，必將亡本國(guó)之文化，比亡國(guó)更為慘痛。他在為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè))撰寫審查報(bào)告時(shí)說(shuō)得明白:“竊疑中國(guó)自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國(guó)思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”獨(dú)立之精神與自由之思想即為陳寅恪繼承傳統(tǒng)文化之精髓而又熔鑄西方近代思想，著眼于中國(guó)現(xiàn)實(shí)而提出的，唯有此學(xué)貫中西的大家，才能清醒地看到保持本國(guó)學(xué)術(shù)獨(dú)立的同時(shí)吸收西方文化，才能使本國(guó)文化昌盛不衰。先生的遺志，此刻正擔(dān)負(fù)在我輩肩頭。陳寅恪先生之學(xué)不必人人皆學(xué)，但“惟此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬(wàn)祀,與天壤而同久,共三光而永光”，值得每個(gè)中國(guó)學(xué)人銘記。